La paz es una ilusión pragmática o Por qué la violencia no es un accidente de la civilización, sino su sombra permanente

Este texto forma parte de una trilogía. Los dos anteriores son: “El braconnier y la encerrona” y “El pueblo que le dijo no a Chomsky”.

Imaginemos la siguiente escena. Alguien maneja su auto por una autopista congestionada, está llegando tarde, acaba de perder su trabajo y su matrimonio se derrumbó hace meses. El tráfico no avanza. Un conductor de al lado le cierra el paso. Algo se rompe.

Lo que se rompe no es la paciencia. Lo que se rompe es un pacto. Un acuerdo tácito, invisible y sumamente frágil que la sociedad moderna construyó a lo largo de siglos y que la mayoría de nosotros cumplimos sin siquiera saber que lo estamos cumpliendo. El pacto dice: yo contengo mi agresividad, tú contienes la tuya, y el Estado se encarga de administrar lo que queda. Cuando ese pacto falla — cuando el Estado no cumple, cuando la red de protecciones se deshace, cuando el sujeto queda solo frente a la amenaza — la violencia no regresa como una bestia que escapó de su jaula. Regresa como una herramienta. Como la última disponible.

Este texto propone repensar la violencia desde ahí: no como patología individual ni como regresión animal, sino como una estructura de acción modulable cuya manifestación depende, en última instancia, del estado del contrato social.

La coacción que viene de adentro

El sociólogo alemán Norbert Elias dedicó su obra más importante — El proceso de la civilización, publicada en 1939 — a documentar algo que parece obvio pero que tiene implicaciones profundas: las sociedades modernas no erradicaron la violencia. La interiorizaron.

El argumento de Elias es histórico. Durante la Edad Media, la violencia era pública, cotidiana y socialmente aceptada en contextos que hoy nos parecen impensables. Los caballeros combatían en torneos que con frecuencia terminaban en muerte. Los castigos corporales se ejecutaban en las plazas. La agresión era parte del paisaje ordinario de la vida. Con la formación del Estado moderno y su monopolio progresivo sobre el uso legítimo de la fuerza, ese paisaje cambió. El Estado fue asumiendo el control de la violencia: estableció tribunales, policías, códigos penales. Y paralelamente, los individuos fueron incorporando esa restricción como un rasgo propio de su personalidad.

Elias llamó a ese proceso autocoacción: la transformación de la coacción externa — el policía, el juez, el castigo — en una coacción interna, operando desde adentro del sujeto. El ciudadano moderno no deja de ser violento porque tenga miedo al arresto. Lo hace porque aprendió a sentir vergüenza, asco o culpa ante sus propios impulsos agresivos. La norma se volvió emoción. La regulación se volvió carácter.

Esta es una distinción que tiene un peso político enorme, aunque raramente se la nombre como tal. La civilización, en el sentido de Elias, no es una conquista moral de la humanidad. Es una tecnología de control. Una forma de gestionar la agresividad que fue funcional para sostener las redes de interdependencia que hacen posible la vida urbana compleja. Y como toda tecnología, puede fallar.

La fragilidad del orden

Aquí es donde la etnometodología de Harold Garfinkel añade algo que Elias no podía ver desde su perspectiva histórica de largo aliento: el orden social no se sostiene solo. Necesita trabajo. Necesita esfuerzo. Necesita que todos, en cada interacción cotidiana, hagamos el trabajo de mantenerlo.

La realidad objetiva de los hechos sociales, vista como un logro continuo de las actividades concertadas de la vida diaria cuyas comunes e ingeniosas formas son conocidas, usadas y dadas por sentadas por sus miembros, es un fenómeno fundamental para aquellos miembros que hacen sociología.

— Harold Garfinkel, Estudios en etnometodología (1967)

Lo que Garfinkel llama logro situado es exactamente eso: la estabilidad no es un punto de partida, sino un resultado. Nada en la interacción social está garantizado de antemano. Cada vez que una conversación transcurre sin colapsar, cada vez que un conflicto potencial se desactiva, cada vez que dos personas con intereses opuestos logran coordinar sus acciones sin agredirse, hay un trabajo invisible que lo hizo posible. Un trabajo que todos realizamos continuamente sin reconocernos haciéndolo.

La paz social, vista desde esta perspectiva, no es un estado. Es un pacto artesanal sostenido minuto a minuto. Y como todo pacto artesanal, depende de condiciones. Cuando esas condiciones se deterioran — cuando la red de protecciones se deshace, cuando el Estado abandona su rol de garante, cuando la figuración social se vuelve asfixiante para alguno de los actores — el logro situado se vuelve insostenible. La autocoacción pierde su anclaje. El impulso regresa.

Esto no es una metáfora. Es el mecanismo. La violencia que erupciona en esos momentos no es irracional: es la respuesta de un sujeto que agotó los recursos interaccionales disponibles para sostener el pacto, y que ahora opera con lo único que le queda.

La red que asfixia

Elias también pensó la sociedad en términos de lo que llamó figuraciones: redes dinámicas de interdependencias que vinculan a los individuos a través de equilibrios de poder siempre inestables. Nadie existe fuera de una figuración. Todos estamos tejidos en relaciones de dependencia mutua que condicionan lo que podemos hacer, lo que podemos decir, lo que podemos ser.

Esas redes no son simétricas. Hay quienes concentran recursos de poder y quienes no los tienen. Y cuando el diferencial de poder se vuelve absoluto — cuando la red ya no ofrece ninguna salida, ningún margen de maniobra, ninguna posibilidad de reclamar dentro del sistema — la figuración deja de ser una estructura de convivencia para convertirse en una estructura de asfixia.

El sociólogo Luis J. González Oquendo, siguiendo a Elias, documenta cómo en esas situaciones los grupos establecidos no solo acumulan ventajas materiales: también logran que los grupos subordinados incorporen las taxonomías sociales que los colocan en un lugar inferior. Los propios dominados terminan reconociéndose a sí mismos como de menor valía. Esa es, quizás, la forma más eficaz de control: la que no necesita guardias porque el prisionero vigila su propia celda.

Cuando esa ilusión se rompe — cuando el actor comprende que la promesa de protección era falsa, o que el sistema lo protege a otros pero no a él — la reacción no es simplemente emocional. Es estructural. La figuración expulsó al sujeto de su propio lugar en el orden. Y el sujeto, acorralado, actúa con lo que tiene.

Agresión y violencia: una distinción que importa

Antes de continuar, vale detenerse en una distinción que el análisis convencional tiende a ignorar y que aquí resulta fundamental: la diferencia entre agresión y violencia.

La agresión opera como un afecto primario de carácter constitutivo. Es parte de nuestra herencia biológica, un impulso que compartimos con buena parte del reino animal y que cumple funciones de supervivencia, defensa y demarcación de territorio. En ese sentido, no es producto de una conformación cultural deficiente: simplemente está ahí, como potencia latente, en la arquitectura de la especie.

La violencia, en cambio, porta el sello de lo histórico. Es la agresión procesada por la cultura: modulada, orientada, legitimada o condenada según el contexto. Lo que en una época o sociedad se llama heroísmo, en otra se llama crimen. Lo que en un contexto se denomina justicia, en otro se llama venganza. La violencia no tiene un significado universal: tiene significados construidos, negociados y disputados en cada figuración social.

Esta distinción tiene una consecuencia directa para el argumento de este texto: si la violencia es histórica y culturalmente situada, entonces puede ser problematizada. Puede analizarse sin esencializarla. Puede pensarse en términos de condiciones, contextos y estructuras, en lugar de limitarse a juzgar al individuo que la ejerce. Y eso es exactamente lo que la sociología — y la antropología — tienen la responsabilidad de hacer.

La violencia como táctica: dos modalidades

Cuando el pacto civilizatorio se fractura y la autocoacción pierde su anclaje, la violencia que emerge no es informe. Adopta formas reconocibles que responden a lógicas distintas. La antropóloga Natalia Lorio propone una tipología que resulta iluminadora:

La violencia expresiva opera como un lenguaje. Es el grito del sujeto que el sistema volvió invisible. Cuando las palabras ya no alcanzan, cuando la demanda legítima no encuentra ningún canal de respuesta, el cuerpo y la fuerza se convierten en el último medio de comunicación disponible. No busca un objetivo instrumental concreto: busca existir en el registro de quienes hasta ese momento actuaron como si el sujeto no estuviera. Como señalan los investigadores Garibotti y Alcota: cuando la palabra está imposibilitada para algunos, estos no tienen otro camino que la violencia como forma de expresión ante tanto avasallamiento, en un intento de hacerse escuchar como seres dignos de derechos.

La violencia sacrificial, en cambio, tiene una lógica completamente diferente. No comunica una existencia marginada: ejecuta una reparación. Se activa ante una transgresión que el aparato legal no supo o no quiso atender, y su objetivo es restablecer un orden moral que fue violado. Es purificadora en el sentido antropológico del término: intenta suturar una herida que el Estado dejó abierta.

Ambas modalidades comparten una premisa: no son patología. Son respuestas estructurales a condiciones estructurales. Que la cultura dominante las lea como aberraciones individuales — como locura, como bestialidad, como falla del carácter — es parte del problema, no de la solución. Y es precisamente esa lectura la que permite que las condiciones que las producen permanezcan intactas.

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En la segunda parte de este texto, esas dos modalidades cobran cuerpo en dos personajes que se han vuelto arquetipos culturales de su época: William Foster, el hombre que un día simplemente decidió no seguir aguantando, y Carl Lee Hailey, el padre que tomó una decisión que ningún sistema le dejó tomar de otra manera. Sus historias no son parábolas morales. Son casos de análisis. Y lo que revelan sobre cómo la sociedad juzga la violencia según quién la ejerce es, quizás, lo más incómodo de todo lo que sigue.

Continúa en: “Foster y Hailey: dos formas de romper el pacto”.