El braconnier y la encerrona

 Días antes de comenzar a escribir el paper que le da origen a este texto, un video dividió las opiniones en redes sociales. No por la violencia que mostraba, sino por las lecturas que suscitó. En una curva de la pista colectora hacia la autopista, en la comuna de Quilicura, Santiago de Chile, un grupo de delincuentes intentaba perpetrar lo que en el habla cotidiana de estas latitudes se conoce como una “encerrona”: bloquear el paso de un vehículo para despojar al conductor de sus pertenencias. El desenlace fue inesperado. El conductor no se detuvo. Giró bruscamente, sobrepasó el auto que lo cercaba e impactó a uno de los agresores, quien quedó registrado en video siendo desplazado violentamente hacia el costado de la vía.

Lo notable no fue la habilidad del conductor. Fue la reacción colectiva frente a la escena. Los comentarios que proliferaron en distintas plataformas calificaron ese momento como una suerte de “justicia” merecida, como si el daño infligido al delincuente constituyera una respuesta proporcional y legítima. Esta lectura no es un fenómeno aislado: quien navegue por espacios digitales encontrará numerosos registros similares, en los que la violencia defensiva es percibida colectivamente como lo que el sistema formal no pudo o no quiso hacer.

Esta escena condensa, con una claridad que difícilmente ofrecería un ejemplo construido, la tensión que quiero explorar en este texto: la que existe entre cómo se supone que deberíamos actuar ante el orden establecido y cómo, en la práctica concreta de la vida diaria, realmente actuamos.

La trampa del orden

Existe una tendencia profunda en las ciencias sociales — y en el sentido común — a leer la vida cotidiana como una ejecución fiel de reglas. La sociedad prescribe pautas de comportamiento, y los individuos las siguen. El que no las sigue es la excepción, la anomalía, el dato problemático.

Esta mirada tiene sus defensores ilustres. Desde la antropología clásica hasta buena parte de la sociología contemporánea, la búsqueda de regularidades ha sido el programa dominante. Se estudia lo que siempre hacen los grupos, lo que normalmente ocurre en una cultura, lo que generalmente se espera de un rol. El problema es que, al privilegiar la regularidad sobre la excepción, este programa termina por invisibilizar algo fundamental: que la estabilidad del orden social no es un punto de partida, sino un logro permanente, costoso y precario.

El conductor de Quilicura no esperó a la policía. No cedió su vehículo para luego presentar una denuncia. Desplegó una táctica improvisada bajo presión extrema, en el intersticio que la propia maniobra de los agresores había dejado disponible. ¿Fue eso una transgresión del orden? ¿O fue, precisamente, el orden actuando de otra manera?

El fetiche de la norma

Hay un problema epistemológico — es decir, un problema sobre cómo conocemos lo que creemos conocer — en la forma en que la teoría social ha tendido a tratar las prácticas cotidianas. El filósofo Alvin Gouldner lo llamó, ya en 1970, una “contradicción infraestructural”: la tendencia a preservar el orden teórico a costa de la realidad vivida.

Lo que sucede, en concreto, es lo siguiente: cuando los investigadores observan que la gente improvisa, desvía, escamotea o actúa de maneras que no se ajustan al patrón esperado, la reacción frecuente no es revisar el patrón, sino explicar la desviación. Se dice que el actor “racionalizó”, que “se adaptó”, que el comportamiento fue una “excepción” que confirma la regla. Lo que queda oculto es que esas improvisaciones no son ruido en el sistema: son el sistema, observado desde abajo.

La filósofa húngara Ágnes Heller ya lo advertía en su Sociología de la vida cotidiana: las grandes narrativas históricas — incluidas las teorías sociales totalizantes — corren el riesgo de equiparar el ser con el deber ser, anulando el margen de lo posible que siempre genera la capacidad de acción de las personas. El resultado es un fetiche académico: la cotidianidad tratada como espejo fiel de las pautas estructurales, cuando en realidad es el territorio donde esas pautas se negocian, se doblan y se reescriben a cada paso.

La tensión que produce

Propongo llamar a lo que sucede en ese territorio una tensión productiva. No es un concepto amable ni tranquilizador. Productiva no quiere decir armónica, ni quiere decir que el conflicto sea bueno en sí mismo. Quiere decir que de esa fricción emerge algo: creatividad, agencia, sentido.

Por un lado está lo que podríamos llamar la cohesión social: el conjunto de regularidades estadísticas, disposiciones incorporadas y marcos normativos que hacen posible que la vida en común tenga algún orden predecible. No se trata de que “la sociedad” tenga deseos propios ni de que “el sistema” quiera perpetuarse: se trata de que las prácticas tienden a reproducir las condiciones que las hacen posibles. Pierre Bourdieu llamó a esto el habitus: un sistema de disposiciones duraderas que funciona como una gramática social incorporada en el cuerpo y los gestos.

Por otro lado está lo que podríamos llamar la coherencia práctica: la capacidad situada de los actores para leer el entorno y actuar con sentido, incluso — y sobre todo — cuando el entorno no coopera. Esta coherencia no es obediencia al código; es la inteligencia táctica que opera cuando el código no alcanza, cuando la norma no previó esta situación particular, cuando el orden institucional dejó una grieta por donde cabe una maniobra.

La vida cotidiana no es ni el cumplimiento dócil de las normas ni su transgresión deliberada. Es el territorio donde ambas lógicas se rozan y producen sentido de maneras que ninguna de ellas, por separado, podría anticipar.

La injusticia como repertorio paralelo

Volvamos a Quilicura. La reacción colectiva ante el video revela algo que va más allá de la escena misma. Cuando la cohesión social percibe que la justicia formal ha fallado en su función de garante del orden, emerge un repertorio paralelo de legitimidades populares que reconvierte la violencia defensiva en acto de justicia.

Esto no es un fenómeno nuevo ni localizado. Es la lógica de la justicia por mano propia, del linchamiento moralmente sancionado, de la aplaudida venganza que circula en redes. Y lo interesante no es juzgarlo — ese no es el objetivo aquí — sino leerlo como síntoma de algo que la teoría social frecuentemente ignora: que los marcos normativos formales coexisten siempre con marcos normativos paralelos, informales, que se activan cuando los primeros se perciben como insuficientes o indiferentes.

La antropóloga Fiona Antón Hurtado ha documentado cómo el sufrimiento social no surge exclusivamente del dolor físico, sino de un choque entre los valores que una sociedad proclama y su funcionamiento real. Es la imposibilidad de aplicar los propios valores — de actuar conforme a lo que uno cree justo — lo que produce ese particular malestar. Y las sociedades que no procesan ese malestar colectivamente tienden a individualizarlo: lo convierten en problema personal, en diagnóstico psicológico, en fracaso del individuo que no supo adaptarse.

Hay algo profundamente político en esa operación. Llamar estrés a lo que es una consecuencia del orden económico. Llamar ansiedad a lo que es la gestión cotidiana de una vida precaria. Llamar impulsividad a lo que es la respuesta táctica de alguien que ya no podía esperar.

¿Por qué importa visibilizar esto?

La respuesta corta es que lo que no se nombra no se puede analizar, y lo que no se analiza tiende a reproducirse sin reflexión.

La respuesta larga es que la invisibilización de las lógicas tácticas cotidianas no es inocente. Responde, en parte, a lo que podríamos llamar una eufemización del conflicto: la tendencia institucional a presentar como natural, armónico o simplemente caótico lo que en realidad es el resultado de relaciones de poder, de distribución desigual de recursos y de la gestión permanente de la incertidumbre por parte de quienes menos tienen.

El antropólogo Alf Hornborg, desde una perspectiva del materialismo ecológico, ha insistido en que no se puede comprender la creatividad cotidiana sin anclarla en sus condiciones materiales concretas. Las tácticas no brotan del espíritu libre del actor social: brotan de la carencia. De la ausencia de un espacio propio desde donde planificar. De la necesidad de actuar en el territorio del otro, aprovechando sus grietas, sin poder capitalizar las victorias porque no hay lugar propio donde guardarlas. El no-lugar de la táctica, como lo llamó Michel de Certeau, no es una metáfora. Es una condición material.

Una nota final — y un adelanto

El conductor de la encerrona de Quilicura no tenía un plan maestro. Tampoco era un filósofo de la resistencia. Era alguien que, en una fracción de segundo, leyó el espacio disponible y lo habitó con una precisión que ninguna norma podría haber prescrito de antemano.

Eso es lo que en el mundo académico se llama coherencia práctica: la capacidad de producir sentido situacionalmente, operando dentro de — y a pesar de — los límites que el entorno impone. No es heroísmo. No es transgresión. Es, sencillamente, el modo en que la vida insiste en brotar en los márgenes de la planificación.

En la segunda parte de este texto exploraremos con más detalle los mecanismos de esa insistencia: qué es exactamente el habitus bourdesiano y por qué su lógica silenciosa es la base de toda cohesión social; qué significa la docta ignorancia como forma de saber práctico; y cómo el braconnage — la caza furtiva como metáfora de la táctica cotidiana — nos ayuda a entender de qué está hecha, en el fondo, la creatividad cultural ordinaria.

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Este texto es el primero de dos partes. Continúa en: “La docta ignorancia y el arte de escamotear”.